内容提要：在建设国际关系理论的中国学派的过程中，应当重视文化国际主义。这是因为当前存在三种文化危机：一是世界政治秩序、经济秩序与文化秩序之间前所未有的不协调，二是不少区域秩序经历了“文明冲突”的冲击与地缘政治的回潮，三是作为全球治理体系重要变革力量的中国面临外向性文化危机。文化国际主义可以分为文化全球主义、文化区域主义和文化开放主义。文化国际主义与理想主义的相同点是均承认国际社会的进步趋势、国际政治的向善演化和文化建构的世界秩序；文化国际主义与现实主义的相同点是均注重大国在国际政治中的基础作用；文化国际主义与马克思主义的相同点是均承认国际主义对于人类进步事业的指导作用。文化国际主义强调国际文化合作的深化和国际文化秩序的重建，有其复杂的历史流变。从古代的文化天下主义、近代的文化帝国主义到后现代的文化相对主义再到当前的文化对话主义、文化国际主义，这反映了国际社会的不断演化。实现文化国际主义的主要路径包括语言媒介、制度平台和文化渠道。

　　关键词：中国学派/ 文化危机/ 世界秩序/ 文化走出去/ 国际主义/

　　一 从三类文化危机到文化国际主义

　　在既定的物质与历史环境中，文化与政治互为建构、相辅相成，塑造了不同的世界秩序。在世界秩序的转型前夜，由文化运动和文化建设引领和激活政治发展和秩序变革的例子并不罕见。特别是在危机之际，以文化来创建秩序往往成为秩序转型的切入点。因此，对文化危机的分析是研究世界秩序变革的重要途径。

　　(一)“例外论”“威胁论”与中国文化的外向性

　　矛盾分析是研究国家治理的基本方法。关于当前中国外交的约束性条件，近年来大致形成了三类观点：一是中国外交受制于中美结构性矛盾，二是中国文化与世界文明通达不够，三是中国的全面崛起被人为妖魔化。应当承认，中华人民共和国成立特别是改革开放以来，中国外交取得了有目共睹的成绩，不但融入了以世界贸易组织(WTO)为核心的世界经济体系，而且在联合国、国际货币基金组织(IMF)、二十国集团(G20)等多边国际机制中拥有了更强话语权。不过，在社会和文化外交方面，虽然中外交流持续不断，部分领域迅速发展，在联合国教科文组织等多边文化机制中影响力越来越强，但是也必须承认，中国在文明对话、文化交流、国家形象建构、国际间互信建设和命运共同体构建等方面，仍然存在不足、面临挑战。在国际上新一轮孤立主义、单边主义、民粹主义、“中国威胁论”等思潮的影响下，中国面临着“文化例外”“文明孤立”“文化威胁”的困局。①

　　“文化例外”是一种自我实现的预言。中华文化本来就是一个开放文化，改革开放以来又受到西方文化的强劲影响，越发呈现出东西相通的特点。然而，随着世界经济大国地位的逐渐确立和文化民族主义的兴起，不少大国在成长历程中曾出现过的精神现象也多多少少在中国出现，那就是宣扬本民族文化最优以及民族文化特殊性，即“例外论”的文化思想。虽然中国并不主张文化例外主义，但是强调国情和特殊性的做法如果在话语实践中遭到误读，或者被别有用心地加以曲解利用，中国文化就会逐渐被渲染为世界各文化中的异类。

　　“文化例外”的进一步表现是“文明孤立”。如果说“文化例外”只是一种内在思想，那么“文明孤立”就是一种被国际环境建构起来的外在的文化和政治现实。虽然世界文明各有特色，但是不同文明在国际社会化和全球化的作用下，确实呈现出越来越多的相通性。大国成长中的政治智慧是努力把本国文明建设为符合国情但又与国际社会相通的形态，而非完全不同于其他国家的独特类型。当前中华文明的经济形态与世界的主流经济形态既有相似性也有相异性，其中相似性的比重被认为越来越大。然而，中国的政治和社会形态则被不少观点解读为相异性大于相似性，而且正呈现出更大差异。这种国际政治的观念建构有反华政治操作的背景，实质上是一种文明融入与文明孤立的政治斗争。

　　对于中国来说，正在复兴的文明会被误读为“文化例外”或“文明孤立”可谓百思不得其解。改革开放40年来，中国深度融入世界经济体系，何以反被视为“世界文化的异类”呢?这就是中国文化的外向性危机，这一危机在很大程度上是反华势力恶意建构起来的，但又不能说与中国自身的文化实践毫无关系。实际上，随着中国综合国力的增长和以中国为代表的新兴国家群体的崛起，当今世界进入了历史发展的转折期和秩序变革的过渡期。中国与世界的关系调整是这一时期国际政治的重要内容。从学术研究的角度来看，什么样的外交和国际关系理念更符合中国的国家利益和人类的共同利益，是一个值得深思的理论问题。这个问题处理得好，不但有助于消解“中国威胁论”，还能够为世界秩序建设贡献中国智慧和新的理论视角。如果处理不好，中国文化就会出现外向性危机。所谓外向性危机，就是中国文化在重建及传播过程中，非但没有实现自身优秀文化的扩散，反而在严峻的价值观斗争中，因为不当的传播理念、制度和路径，反而将不良文化传播出去。甚至优秀文化(如孔子学院)也会遭到误读，被文化接收者反感甚至视为威胁，本来旨在消解“中国威胁论”的文化战略，反而可能成为新的“中国威胁论”的催化剂。

　　(二)区域治理中的“文明冲突”与地缘政治回潮

　　冷战结束后兴起的“文明冲突”既存在于全球政治也存在于地区政治之中。②虽然全球范围内的文化冲突并不常见，但是由于“预言”指出世界性的权力转移将在大国或大国集团之间发生，因此，在社会建构的逻辑下，文化冲突的政治效应遭到放大，外溢为全球影响。在地区内或区域间，文明或文化冲突则时隐时现，频繁发生，成为对地区稳定和国家间合作的严峻威胁。区域文明冲突的激化有三个主要动因。第一，被冷战压抑的地区文化冲突仍然处于反弹的亢奋期，其与民族主义、民粹主义、宗教复兴和逆全球化等思潮相结合，加剧了地区内的文化冲突。2017年以来，中东地区的卡塔尔、伊朗、叙利亚和土耳其等国趋于结成联合阵线，与沙特阿拉伯及其盟国对抗，其背后有着深厚的教派和民族冲突背景。近年来，朝鲜、韩国与中国在世界非物质遗产申报过程中不乏相互较量，日本在第二次世界大战的相关历史问题上还在与中韩对峙，这些都影响了东亚区域合作。

　　第二，国际移民引发了文化融合困境，地区文化排外主义和文化不适共同酿成区域治理难题。冷战结束以来，历次国际经济危机都引发了东南亚地区的排华运动。在今天的欧洲，文化冲突随着新一轮的国际移民潮而愈加明显，甚至引发了欧洲的政治分裂。伊斯兰文化与以基督教文化为基础的欧洲文化产生了激烈碰撞，对欧洲的文化认同产生了重大影响，激起了欧洲文化民族主义的反弹和高涨。据美国皮尤中心(Pew Research Center)2017年的数据，2016年欧洲穆斯林占总人口的4.9％，其中30个欧洲国家穆斯林的总人数从2010年的1950万增至2580万。未来，即便穆斯林移民归零，到2050年欧洲穆斯林占人口的比重也将从4.9％增加到7.4％。穆斯林已经是欧洲最庞大的少数文化族群，此外穆斯林的人口增长率还一直高于非穆斯林，前者的平均生育率为2.6％，后者仅为1.6％。可以预期，未来欧洲穆斯林还将持续增加，这引起了部分欧洲民众的强烈焦虑。③以北欧的政治和社会转型为例，“挪威、荷兰等西欧和北欧国家一度奉行宽松自由的移民政策和多元文化主义，成为移民融入领域的典范。然而这些国家近来也纷纷开始收紧外国人政策，例如荷兰自2003年起执行欧洲最严厉的移民限制，融入课程、入籍考试以及家庭团聚前的语言测试都成为有约束力的规定，该国议会还于2011年6月底应动物保护党的提案通过条例，禁止在犹太和穆斯林教徒中常见的放血屠宰牲畜的做法。瑞士全民公投通过法令，禁止建造伊斯兰教宣礼塔；法国、比利时等国先后颁发穆斯林长袍禁令，世俗化程度极高的法国亦禁止在公立学校佩戴宗教饰物。④欧盟的火车头德国与法国都承受着国内政治的巨大压力，在接纳穆斯林移民方面不断倒退，向保守主义的政治势力妥协，这间接减缓了欧盟一体化进程。

　　第三，单边主义和地缘政治的回潮加剧了区域文化冲突。“强权政治和单边主义对某些争端进行未得到国际社会认同的强力干预。在这种情况下，如果干预一方与被干预一方属不同的宗教和文化圈，就特别容易引起不同文明之间的误解和纷争。美国未经联合国授权贸然发动伊拉克战争就是一例，西方列强军事干预利比亚、叙利亚，实施政权更迭也是如此，结果使得伊拉克、利比亚、叙利亚，乃至中东和全球不同民族、宗教、教派、地区之间的矛盾激化。”⑤西亚北非地区不仅有原始部落，还有信仰伊斯兰教的阿拉伯人以及基督教群体(如埃及有10％的民众属于基督教信仰的科普特教会)。在伊斯兰教内部，还有什叶派、逊尼派等不同教派的文化对立。哪怕是在一种教派文化主导的国家里，还有世俗文化与保守文化的斗争。近年来，美国从世界秩序的维护者和全球化的推进者的立场上后退，视角从全球政治转向地缘政治。非但没有积极缔造中东和平，反而利用中东地区文化冲突的各种矛盾和隐患，支持某些中东大国挑起新海湾危机、叙利亚危机和土耳其危机，企图点燃文明冲突的导火索，并部分达到了目的。

　　(三)世界文化秩序的适应性危机

　　当前世界秩序的最显著特征是政治、经济与文化秩序之间的严重失调。换言之，世界秩序存在结构性与进程性的双重矛盾。结构性矛盾是指世界的经济和权力竞争重心在空间上转移到了亚太地区，更加具体地说是东亚、南亚和东南亚。该地区有美国、加拿大、墨西哥、俄罗斯、中国、日本、韩国、印度尼西亚、印度、澳大利亚等10个G20国家，再加上南美洲的阿根廷和巴西，可谓大国如林。世界舞台上反对恐怖主义、核扩散、霸权主义和分离主义的国际政治斗争大多发源于亚洲。新兴国家通过联合国和安理会、G20、金砖国家等国际机制增进自身的合理利益，推动了国际政治经济秩序的渐进性变革。总体上讲，国际政治和经济秩序基本上相互适应、相互协调。但是，国际文化秩序的发展与政治和经济秩序并不匹配。当今世界的文化秩序还是由欧美国家主导，集中在巴黎、柏林、纽约等国际化大都市。从欧洲难民危机、“限穆令”等情势发展看来，世界文化秩序中仍然存在“西方压迫东方”的逻辑。英语仍然是最主要的世界通用语，诺贝尔奖的评审在根本上还是奉行西方标准，好莱坞提供的“最优秀”的文化产品还在宣扬西方价值观。

　　进程性矛盾是指经济、政治与文化全球化的步调差距过大，造成了“人心不稳”。费孝通1992年在北京大学的一次演讲中指出：“目前导致大混乱的民族和宗教冲突反映了一个人类心态失调的局面，世界正在进入一个更大规模的战国时代，这个时代呼唤一个新的孔子，他将通过科学，联系实际，为全人类共同生存下去寻找一个办法。”⑥心态失调就是文化秩序出了问题：文化不能安顿人类心灵，利欲熏心造成天下失序。费孝通后来进一步指出，文化全球化跟不上经济全球化的步伐导致了国际政治中出现了大问题。具体而言，1492年后经济全球化特别是商品全球流通快速发展，但是各地的政治体制千差万别，这导致前者的发展并不顺畅，直到1648年才在欧洲建立起威斯特伐利亚体系。到了20世纪中期，世界才实现了“低级”的政治全球化，即建立起普遍性的民族国家体系。这一历史过程揭示了经济、政治和文化发展中的规律性，由于经济比政治更加活跃，因此也更容易摆脱文化的约束。个体主义根据激励做出理性选择，其是国际交往中最具革命性的力量，其通常以生产、贸易和金融等形式发挥作用。集体主义是大局观照下的谈判、妥协、服从和集体行动，往往以国家、国际组织等形式发挥作用；社群主义则是尊重长期集体认同和传统习惯的价值偏好，其往往以家庭、族群和民族精神的形式发挥作用。不过，与历史上的文化治理只是相对迟缓不同，当前世界文化秩序的变革严重迟滞于政治和经济秩序变革，全球文化治理出现过高赤字。

　　(四)世界性文化危机下的治理思路：文化国际主义

　　三种秩序的不协调有多方面原因：一是国际政治、经济和文化体系的发展越来越不均衡；二是世界文化体系出现了结构性矛盾和进程性冲突，规范价值与理念价值、实用价值极不协调，出现了社会秩序的“失范”；⑦三是世界文化的多元化和内部冲突加剧，文化的一致性趋向被多元性趋向取代，削弱了文化秩序的整合性和有效性，影响了世界文化秩序的重建和发展。但丁(Dante)说人类文化的目标是世界和平，世界重建和文化治理的最终目标也应当是和平与幸福。⑧当前的文化治理与以往不同，不再是在同质文明的内部动员与实施，而必须在异质文明之间想出办法；不能用文化征服的方式对待多元文明，而需要多元共生；文明不仅仅是作为一种环境和社会基础来发挥作用，而是要建构全球政治，渗透到全球经济治理的规则和话语之中，以塑造更加健康、公正、包容的世界经济秩序。

　　综上所述，既然世界与中国都在不同层面上面临克服文化危机、重建文化秩序的任务，那么应当如何着手呢?单个民族国家的软实力显然不足以承担如此重任。一方面，民族国家体制本身就存在一定问题。正如学者们近年来所认识到的那样：“过于单一和齐整化的民族国家思维对内无法化解边疆与民族问题，对外无助于缓和与周边国家的主权争端。在民族国家同一性思维之外，应该补充帝国富有弹性的多样性和多重体制予以平衡”。⑨另一方面，历史上的霸权国家已经很难继续依靠帝国主义政策来进行文化统治。最新的帝国形式是美国的霸权统治，其在全世界正在遭遇越来越多的抵抗。不但联合国教科文组织的文化多样性宣言批评了美国的文化帝国主义，来自印度、伊朗、俄罗斯和中国等东方国家的文化抗争也不绝于耳。文化竞争方兴未艾，文化产业呈现多极化发展趋势。来自伊斯兰世界、拉美地区和亚洲国家的大量移民正在逐渐改变美国文化霸权赖以生存的族群基础。美国霸权的经验表明，通过现代化大国霸权治理的方式来构建文化新秩序，不但容易滑向帝国主义，而且将因为巨大的成本而不堪重负。因此，重建文化秩序不能走霸权稳定论的老路，必须寻求全球治理的方式，动员全体国际社会成员参与全球文化秩序建设。

世界文化秩序的重建存在一种多层次、多力量、多方式的文化共治的可能性，⑩不妨把这种文化共治的思想称为文化国际主义。(11)文化国际主义不是基于种族，也不是基于民族，它是各种文化概念的综合体。文化国际主义反对文明冲突，也反对文化帝国主义，试图走一条文明调和主义的国际主义路线。正如泰戈尔(Rabindranath Tagore)所言：“吾东方今既控制世界之潮流，当以世界之问题，引为吾人之问题，发挥东方之文明，使与地上各国之历史相调和。”(12)文化国际主义并不是突然出现的意识形态，而是随着全球化的大潮而来，它在不同的历史时期有着不同的呈现形式和历史使命。时代需要中国正确处理文化领域主权护持与改革开放的关系，以开放来解决文化秩序问题。无论是构建人类命运共同体，还是创建国际关系理论的中国学派，都有必要更加重视中国文化的特殊性与普遍性及其与世界秩序的关系，关注人类的共同价值观。

二 文化国际主义的历史面貌及其现实意义

　　(一)文化国际主义的三个维度

　　文化国际主义及其实践一般体现为三条路径：一是以联合国教科文组织为代表的全球多边文化和社会治理机构，它们能够汇聚广大非政府组织、跨国公司和个人的力量，后者包括环境保护、宗教和科学界人士。早在第一次世界大战结束时，国际社会就出现了文化国际主义的高潮。那个时候，“人们把国际主义视作一种慈善行为，设想建立一个世界联邦那种超国家的国际机构，进而认为通过建立世界政府可以维持世界和平”。支持这种文化国际主义不仅推进了人类进步事业，也能够改善国际形象。二是地区性国际组织，它们依靠相对较低的组织与协商成本，在一体化程度较高的发展阶段，安排地区内的文化合作，并以此影响和推动其他区域的文化发展，同时对联合国的相关议题起到倡议、支持和推动作用。三是有国际责任与世界使命感的国家特别是大国，它们有加强文化软实力和国际文化合作的强烈意愿，能够主动向国际社会提出文化治理主张，寻求联合国和地区性国际组织的支持。这三种力量和路径都不同程度地支持了文化国际主义事业，呈现出权力政治与理想主义竞合的景观。第一条路径较为和平主义、理想主义和多边主义，虽然其国际合法性较强，但是由于联合国等全球性组织的国际权威不够，操作性较差。第二条路径也属于理想主义和多边主义的范畴，但是在区域内和区域间文化合作的过程中，不仅内部存在文化整合问题，外部也容易引发不同区域的文化战略竞争，这还会对其他地区产生示范作用。不过，这类文化合作由于依托着区域组织的政策支持，因此操作性更强。第三条路径呈现出理想主义与现实主义交互作用的突出特点。国家首先考虑的是增进国家的文化利益、改善国际形象，之后才是增进国际文化利益、满足全球文化治理的需求。国家一旦把提升文化软实力、在国际上追求文化利益作为优先议题，就会依靠强大的国家力量，动员盟国和国际社会，建立既有利本国文化又维护国际文化合作的新的世界秩序。历史上，世界文化秩序往往是由主导国家建立。因此，世界文化秩序的重建，需要综合研究多力量和多进路的作用与功效，但是关键还在于关注承担着国际责任的文化大国。要走出“霸权稳定论”的老路，中国这一文化大国除了加强传统文化的改革开放、文化传播和国际文化动员之外，还要更多照顾非西方文化的诉求，加强世界秩序的多元性、包容性和协同性。

　　(二)文化国际主义秩序观的特点

　　1.文化秩序观的隐含性

　　在秩序建设过程中，权力与经济的作用显而易见，因此往往容易忽略文化对于秩序的构建作用。即使有学者重视文化对于秩序的基础性作用，也很少单独研究这一变量。其中原因在于文化变动的周期较长，不容易加以动态研究。然而，正如有学者指出的，“在人类历史上，秩序很少是单独依靠政治权威来实现的，在绝大多数情况下，宗教或意识形态也是一种非常重要的秩序维持力量”，“意识形态能够将其自身的义务性要求转变为其信徒对高尚和幸福生活的自觉追求，这意味着它维持秩序的方式不仅成本低廉，对技术条件依赖较少，而且还可能更为深远持久”。(13)对于将文化秩序视为独立的国际政治变量并加以研究确有必要，而且应当重视文化秩序与政治秩序、经济秩序的关系。文化与政治、经济因素结合起来共同发挥作用是人类生活的常态，但是在科技理性的支配下，文化发展丧失了不少独立性。文化秩序观念往往与其他秩序观念融合在一起，甚至隐藏在政治秩序与经济秩序之后。文化秩序是上层建筑的顶端部分，但却被经济基础和政治上层建筑遮蔽。

　　2.文化秩序观的反证性

　　文化秩序观长期处于世界秩序的话语体系的边缘，无法与安全话语、经济话语、制度话语的影响相提并论，它的重要性要从危机时刻的反向角度加以透视。入江昭(Akira Iriye)认为，权力与文化能够拯救世界于失序。随着核武器等因素的出现，维护世界秩序的权力手段受到越来越多的限制，文化在维护世界秩序中的责任与作用反而就会不断增长。(14)核武器能够“相互确保摧毁”，这导致了文化秩序观的彰显。由于国际政治较国内政治更加缺乏权威，国家间的权力斗争更加直接和频繁，国际社会向往秩序的愿望更加强烈，秩序学说也更加丰富多彩。当前不仅有“霸权稳定论”这样的权力取向的秩序理论，还包括“民主和平论”这样制度取向的秩序理论。“均势和平论”是最古老的以权力斗争为基础的秩序学说，而最有影响的秩序理论当属“文明冲突论”，后者从反面强调了文化对话、文化包容、文化融合对于世界秩序的重要意义。可以说，如果没有这一近乎谬误的理论，国际社会对世界性的恐怖主义和文化危机的认识不会这么深刻。

　　3.文化秩序观具有演化性

　　正如前文所述，当今世界秩序的最大问题不是经济危机，亦非恐怖主义本身和权力政治，而是文化秩序无法适应经济和政治秩序的变化。构建新时代的世界文化秩序是人类史无前例的探索，是跨文明的政治、经济、文化同构进程。只有建立跨文明的文化秩序，才能适应经济全球化和政治协调化的要求。这里使用政治协调化而非全球化，主要是考虑到国际社会对于全球经济与政治发展的认识存在差异：经济全球化被认为是主流发展趋势，深刻地影响了当代各国的经济生活，总体上给世界带来了发展、进步和福祉；而同等的政治全球化却远远没有实现。当前，冷战的影响还没有完全消失，不同的政治制度仍然同时存在，政治秩序间没有实现征服和同化。不同国家的社会主义制度实现了差异性发展，在推动各国经济发展的同时也适应了经济全球化。不过，政治协调化也具备了一定的基础和条件，各国在一定程度上共同认可民族国家体系的基本制度与原则，共同遵守国际法，共同认可联合国的权威和作用，共同应对法西斯主义、种族主义、反人类罪行、恐怖主义、核扩散和气候变化等共同问题。国际社会认识到了加强大国协调和国际合作的极端重要性，政治协调化就是实现这一目标的全球政治共识和行动。

　　(三)文化国际主义秩序观的历史演变

　　什么样的文化秩序能够使人类心灵安顿、世界长治久安，这是自古以来的政治文化命题。古代印度、希腊和埃及等文明都一度创造了灿烂的社会文化，建立了稳固的文明秩序。但是古代中国建立的帝国秩序更系统、更持久，对东亚文明和现代社会都产生了深远影响，因此其秩序观可以被视为古代文化秩序观的代表形态。近代之后，现代性成为一种文化，大国在追求世界霸权的过程中也在推行文化霸权，实行文化帝国主义。随着世界殖民体系的崩溃，各民族国家兴起，多中心的现代文明开始形成，文化相对主义、文化多元主义、文化对话主义成为潮流。

　　1.文化天下主义

　　文化天下主义是古代中国的文化“国际主义”。古代中国对于世界秩序有着长久深刻的思考，形成了不同的秩序观念，古人云：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。”(15)尽管法家、墨家、兵家也提出了相应的秩序观，但在古代中国社会，强调德治的儒家学说占有主导地位。文化天下主义的秩序观认为天下是修身、齐家和治国的自然延伸，天子具有治理天下的使命。在文化天下主义的世界秩序安排，建立礼制是重要环节。礼制是古代中国秩序的基本特征，礼制的核心是德治。因此，文化天下主义也是德治天下主义、文化仁政主义。文化天下主义强调人性，将世界秩序视为个体的放大，主张德治天下、天人合一。天下本身就是仿照人体运行的共同体。在共同体中，结构与进程高度复杂，充满变数。除了权力秩序这一骨架外，还有血液、经络、气质等秩序性因素。文化天下主义追求的目标是大同。大同既是德治的世界秩序，也是骨架、血液、经脉和气质相互匹配、阴阳平衡的秩序。文化天下主义与西方积极的世界主义不同，它是一种消极的世界主义，是以文化教化而非暴力征服来整合天下，吸引周边向中心区域靠拢，内聚成紧密的文明共同体，“从某种程度上建构了中国的和平战略文化”。(16)文化天下主义的秩序是一个完整的体系：精神层面是以德为先、修德来远、天下为公的价值观念；经济层面有以强大的物质基础为支撑、以不平等的交换机制为特征的贸易体系；政治层面是君主至高无上的中央集权，科举选仕后由士人掌握行政权，退休官僚和乡绅共同掌握地方自治权，对外推行圈序礼治和藩属体系相结合的外交政策。中国古代的这种“文化国际主义”虽然有其历史合理性和道德美感，但毕竟是专制主义政治制度下的对外关系，特别是等级森严的礼制秩序不适宜与现代社会对接，同时其也不符合主权国家体系和原则。

　　2.从文化帝国主义、文化相对主义到文化对话主义

　　工业革命后，古代国际关系体系瓦解，民族国家体系逐渐建立和巩固。资本主义的全球化发展导致了世界性大国的更替，出现了各具特点的“现代国际主义”。根据爱德华·卡尔(Edward Carl)的观点，“国际主义的概念是利益和谐论的一种特殊形式……它是普世统治的一种形式”。“现代国际主义起源于17世纪、18世纪的法国。当时，法国在欧洲的霸权正值峰巅。这一时期，出现了苏利的《大构想》和《永久和平的计划》等著作，见证了在启蒙运动中人文主义和世界主义的诞生，也将法语确立为文明阶层的流行语言。到了下一个世纪，英国取代法国，占据主导地位。于是，英国成为国际主义的大本营。”(17)卡尔的这一论述有不准确之处，例如他将国际主义等同于世界主义，并将国际主义与世界性大国联系起来，显得过于狭隘和机械。实际上，任何国家都可以从国家利益出发在一定的时期内推行国际主义的外交政策。推行文化国际主义的前提不过是认识到国际文化合作对于实现本国利益和人类普遍利益的重要性。但是，资本主义社会发展到帝国主义阶段后，“国际主义”确实更多的与追求霸权的大国结合在一起。

　　文化全球化给人类带来了多重影响，这使得一些具有反思精神的学者开始从多个角度运用文化帝国主义这一概念来描述全球化时代大国借助资本主义技术与价值对其他区域进行的文化渗透与支配，暗含对文化全球化特别是资本主义文化一统天下的批判与反思。(18)应当承认，文化帝国主义是进入现代社会后，人类身处的一种跨国文化秩序形式。其实质正如杜维明等人所言：“强制实行和强行通过从世界史上的特定时代、特定地域的一个传统里诞生出的抽象思想。坚信自己的标准是绝对的，认定自己以外的文化和民族都是‘野蛮’或者‘未进化’的，更恶劣的是对其他民族的统治和强制推动殖民地主义合法化。”

　　文化帝国主义在第二次世界大战之后因殖民体系的崩溃而走上了下坡路，新兴的民族国家从非西方文明的角度提出了新的文化秩序观念，即文化相对主义。该主义认为同时存在的多种文化没有优劣之分，应当相互承认、相互依赖、和谐共生，形成一个百花齐开的人类社会。之后，文化相对主义又发展为文化对话主义。该观念认为，如果过分坚持文化相对主义，“如果没有一种人类积极的意识相伴随的话，人们的关系就会总是维持在一种不安定的状态下，这种文化的差异随时都有被转化为民族主义和本民族中心主义的危险，很有可能会导致破坏公共社会和压制民众”。文化对话主义是将与他者自发性的文化交流推向“积极地与他们接触和学习，将相互间的差距转变为价值创造的源泉，共同地来让人性之花盛开”。具体地讲，文化对话主义在主体上要求对话者保持高度自律，对他人也能够产生同感。这些禀赋的培养都需要具备相应的价值观和世界公民意识，最终通过激发关怀他人的人类本性而实现以多样性促进“精神全球化”。(19)

　　3.从文化对话主义转向当代文化国际主义

　　文化国际主义并不止步于多样性文化间的相互尊重和学习，此外还明确承认不同文化之上还应当有一种全球文化的存在，这种全球文化就是国际社会的基本价值体系。文化合作能够巩固共同的国际文化，提升国际社会的权威和文化凝聚力，为人类共同文化的发展做出贡献，促进世界文化秩序的合理化。实际上，文化对话主义的思想中就包含了文化国际主义的部分理念。第一，文化对话主义与文化国际主义都主张积极的国际文化合作观念，强调文化实践与交流的重要性。第二，文化对话主义与文化国际主义都暗含存在一种文化秩序的最终归宿，会形成一种全球文化共同体，即“精神的全球化”或世界公民意识。第三，文化对话主义与文化国际主义都反对文化帝国主义、文化民族主义和宗教激进主义等逆全球化思想。第四，文化对话主义是文化国际主义的重要过渡形态，文化国际主义是文化对话主义的演进方向。之所以主张文化对话主义要转向文化国际主义，一方面是因为在国际社会中，多文明对话受制于日渐保守的守成大国的文化霸权，(20)缺乏动力和引领；另一方面，人类的生存环境恶化，面临共同的伦理与社会文化危机，迫切需要建立共同价值规范，因此不能过度奉行多元和中立价值的立场，必须团结起来共同应对在全球治理时代“人类怎么办”的问题。

　　对比五种形态的文化秩序观，不得不承认“文化帝国主义”仍然是当前的文化现实。某种意义上，文化多元主义以及后来的文化对话主义、文化相对主义的产生都是为了反抗文化帝国主义。这种反抗是一个长期的历史进程。自19世纪末以来，学者们开始反思反复出现的文化帝国主义，他们发现文化帝国主义的源头不仅是大国的文化战略，还有作为现代性的观念统治。如果说前者还会因大国的兴衰而更替，后者的统治地位却至今难以撼动。2000年，麦克尔·哈特(Michael Hardt)和安东尼奥·奈格里(Antonio Negri)出版了《帝国》一书，他们认为一种离散的、网状形态的主权(帝国)统治了全人类，知识、信息、交际、人际关系甚至情感反应等非物质性的劳动与文化在帝国霸权中占据了越来越重要的地位。这种文化统治有别于历史上某一民族国家推行的帝国主义，而是在全球层面出现的新的主权形式。(21)在这种新的帝国形式下，民族国家的文化形态还有多大的生存空间?人类是要适应它还是反抗它，如何反抗?在国际社会还没有发展为世界社会之前，反对帝国主义仍然是人类在政治、经济、文化领域的基本价值立场，是世界秩序建设的基本准则。文化多元主义和文化相对主义只是一种守势思想，它们在东西方对峙逐渐被全球化取代的情况下具备了越来越多的针对性。(22)当代文化国际主义才是更为积极的价值取向(本文所称的当代文化国际主义简称为文化国际主义)。

三 文化国际主义的理论定位及其原则

　　(一)文化国际主义的理论定位

　　1.文化国际主义的含义

　　什么是文化国际主义?虽然很多学者都在使用这一概念，但是侧重点不同。在西方，它起源于19世纪末20世纪初，赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer)在1876年出版的《社会学原理》和伦纳德·沃尔弗(Leonard Woolf)在1916年出版的《国际治理》被认为开创了这一概念。它是一种不同于经济国际主义、在跨国家的文化交流、文化理解和文化合作过程中生成的国际主义。其认为起草国际文件、建立国际法庭、开展自由的商业来往固然可以促进世界和平，但是公民个人和国际组织开展的旨在增进国际理解和合作努力可以带来更富和平意义的世界秩序。世界秩序和国际共同体必须包含法律、经济和文化三个方面。(23)文化国际主义在一开始就是对抗民族主义和军国主义的重要思潮，它维持着以人类需要相互依存为核心的世界共同体意识，通过越来越多的跨国社会组织建立起对抗民族主义和军国主义的强大观念力量，降低了世界大战和全球危机的破坏力。

　　2.文化国际主义在国际关系理论体系中的地位

　　文化国际主义作为一种政治主张，本身并不构成自成体系的国际关系理论，它更接近一种外交思想。它具有依附性和交叉性，吸纳了不少国际关系理论流派的主张。文化国际主义与理想主义的一致性在于，它们均承认国际社会的进步向前、国际政治的向善演化、文化建构的世界秩序；文化国际主义与现实主义的一致性在于，它们均注重大国在国际政治中的基础作用，在一定程度上肯定维护国家利益的必要性，只不过是强调应当更加重视国际社会的利益；文化国际主义与马克思主义的一致性在于，它们均承认国际主义对于人类进步事业的指导作用。文化国际主义强调国际文化合作的深化和文化秩序的重建，在现阶段的关键在于文明对话、交流和互鉴。文化国际主义是国际社会阶段的理念，它不能超出自身的历史阶段。这一阶段是全球社会的形成和发展时期，不可能回归前现代社会。因此，文化国际主义的历史起点是威斯特伐利亚秩序。同时，它也不适用于后现代社会。普遍的主权国家体系以及主权与人权并重的国际政治文化是文化国际主义的基本底色，它不能以世界主义为归宿。文化国际主义致力于建立的世界文化秩序是为主权国家体系服务的，相互尊重主权与领土完整、平等互利、互不侵犯、互不干涉内政、和平共处这五项基本原则和现代国际法精神是文化国际主义的政治文化基础。

　　3.文化国际主义的普遍性与特殊性

　　文化国际主义考虑的主要是国际社会的普遍利益，但是它的某些主张也可以为特定国家所用。文化国际主义试图达致国际间文化合作的普遍合理性，这种普遍性是随着国际社会的演进而不断增长的。对主权的尊重，对人权的体认，对生态文明的认同，对法西斯主义、恐怖主义、反人类罪的反对，对单边主义、民粹主义的拒绝，对自由、民主、法治、进步、解放、自决等人类共同价值的弘扬，对人类命运共同体的推崇，都属于文化国际主义的基本立场。与此同时，文化国际主义又离不开特殊性的支持，没有国家和国际组织的推动，没有地方性知识的生产，全球知识、全球文化和共同的国际理念就无法形成。一些国家奉行文化国际主义，推进文化软实力战略，虽然有利用文化合作之嫌，但在实践中仍然是有积极意义的政治行为。将本民族文化与国际文化对接，哪怕是符号性的对接，也有其国际主义意义。虽然有人提出“中国的文化输出”一词过于生硬，但也不得不承认必须坚定不移地走向文化输出，只是要注意“只能用人类比较成熟的国际公认形式装入中国文化内容传播出去”，以促进世界文化生态实现新的平衡。(24)大国输出和传播自己的民族文化首先是从本国利益出发，是出于文化民族主义的考虑，但是只要使用“国际公认的形式”输出，就存在国际社会利益的考虑和国际主义成分。这样，两者就实现了特殊性与普遍性的结合。

　　(二)文化国际主义的基本原则

　　第一，文化国际主义认为，文化不只是国际关系行为体增进国家利益、国际利益和人类利益的精神手段，文化本身即是目的。关注文化本身，建立文化秩序，符合人类追求进步、向善和自由的天性。国际文化合作是国际政治社会化的重要表现，是国际社会中公平正义观念的基础。21世纪世界秩序的重建关键在于文化秩序与政治、经济秩序的协调发展。文化秩序的重建在现阶段的关键是文明的对话与交流以及在此基础上的文化互鉴。新时期的全球治理需要多元共生的文化秩序。

　　第二，在世界文化治理严重赤字的情况下，民粹主义、极端保守主义与民族主义、地缘政治、单边主义等政治思潮纠缠在一起，是国际社会的重大挑战，也让国际主义成为一种稀缺资源。文化国际主义为新兴大国提供了方案，支持将“文化走出去”作为对外战略的重要内容。坚持文化国际主义的国家应当具有强大的软硬实力，拥有提升国际软实力的强烈意愿和丰富的文化资源，并拥有为人类共同文化事业服务的使命感。坚持文化国际主义的国际组织，应当把促进国际文化合作作为重要任务，致力于文化对话、文明互鉴和国际社会的文化普及等事业。

　　第三，文化国际主义并不回避国际意识形态斗争，但是并不把意识形态作为处理国家间关系的依据。在一定的历史时期，争取文化领导权是不同意识形态国家之间不可避免的政治斗争的一种形式。一般而言，社会主义国家从遵循马克思主义的基本原则出发，更能处理好国际主义和爱国主义的关系，能够贯彻不同阶段和形式的社会主义国际主义，更符合公平与正义原则。不过，仍然需要注意把全人类的利益放在重要而适当的位置。对于当代中国而言，主要就是根据中国社会主义的发展阶段和本国国情，履行必要的国际责任，团结国际社会的其他国家与组织，一起应对“人类怎么办”的问题，建构人类命运共同体。在社会主义初级阶段，资本主义的世界生产体系仍然具有生命力和合理性，中国在奉行全球化导向的改革开放战略的情况下，应当选择维护现有国际秩序的合理成分，积极改革全球治理体系，其中也包括国际文化理念、文化制度和文化秩序。中国需要在全球文化治理中加以引领，增强自身的文化领导权。

　　第四，文化国际主义认为国内文化重建与“文化走出去”是相辅相成的，同属文化现代化进程，只有坚持国际主义的文化建设取向，才能提升国内文化建设的水平。没有国际政治中充分的文明对话与互鉴，国家治理中的文化现代化难有起色。过去一百年的历史经验与教训已经说明了这一点。

　　第五，文化国际主义认为引领全球文化治理必须挖掘传统文化中的适合国际传播的部分，实现特殊性与普遍性的对接，在多元一体中引领潮流。在推进文化国际主义时，需要让西方社会了解到中国依然是和平主义文化主导的国家，认识到大同理想的和平性和光明性，正所谓“天下之事理，有同有异，同则一，异则二；惟有以一其二，然后有以合其异而同焉”。(25)还要让西方意识到中国以德治国、和平主义、天下为公的儒家文化正在复兴，(26)从而最大程度地化解因国际政治领导权转移而产生的文化恐慌。

　　第六，奉行文化国际主义不是简单地复兴文化天下主义，古代中国人的精神取向不能照搬到当今世界。文化国际主义遵循的是国际政治社会学的理论与方法，无意打破当前的主流价值体系，(27)同时也希望维护既有世界文化秩序中的合理内核。这一内核就是以主权国家体系和国际法为核心的国际政治文化。文化国际主义强调积极地参与以联合国教科文组织为核心平台的世界文化秩序建设，积极响应世界宗教大会关于制定全球伦理最低要求的呼吁，积极参加各种形式的文明对话论坛。在主权体系依然盛行、逆全球化回潮势猛、地缘政治暗潮汹涌的情势下，天下主义寸步难行。

　　第七，文化国际主义虽然看重德治和仁政在当代世界文化秩序重建中的作用，但并不排斥一定程度的功利主义和现实主义思想，不是纯粹的儒家国际主义。这是因为法治已成为人类的共同价值观念，德治必须与法治结合才能收到国际治理功效。国际合作和对外援助必须有一定的经济和军事实力作为保障，要做到量力而行、文武兼备，奉行正确义利观，提倡义利兼顾、王霸并用、儒表法里、以王为先。管子讲“夫争天下者，必先争人。得天下之众者王，得其半者霸”。荀子也讲“故用国者，义立而王，信立而霸”。汉代刘向也讨论过三种政治，即“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，强者之政胁之。夫此三者各有所施，而化之为贵矣”。南宋陈亮则指出，义与利从来不是孤立的，并非只有三代才施行“王道”，汉唐也不是纯然“霸道”。(28)从这个意义上说，文化国际主义并非与文化现实主义、道义现实主义等现实主义思想完全对立，比如国际维和行动是正当的国际军事合作，彰显了联合国的集体安全精神，蕴含了一种进步的国际政治文化，与文化国际主义并不矛盾。

四 文化国际主义的实现路径

　　(一)语言媒介：振兴世界语

　　语言是文化的主要载体，普遍的文化需要普遍使用的语言。(29)纯粹的文化国际主义需要建立一种不受民族国家控制的世界语言。早在国际联盟时期，为了推动国际合作，国际社会就着手研究过普遍采用拉丁字母的方案。(30)现在，国际社会仍然面临着如何推进语言同质化的问题。对此，有学者指出：“全球对于英语的热情已经形成了一种大众文化，它跟财富与权力的联系使之变得魅力无穷，就像是500年前的法语一样，但是，我们不期望英语的流行风会永远刮下去。全球将诞生一种单一的交流语，它作为世界秩序的“一”，将以一个中立的姿态出现在世人面前，不受任何大国或单一社会团体的控制。同样地，在罗马人从西欧撤军后，拉丁语依旧持续了一千多年，它使西欧长期处于分裂式的发展状态中。我们有充分的理由相信，不但当时的精神思考长期是通过纯粹的拉丁语进行的，而且在现实生活中也是如此。但是，印刷出版、长距离的航海与全球性的帝国把这一切都改变了。世界变成了一个持续高速流动着的地方。语言如同一些人类的机构组织一样，当你走上了巅峰，那摆在你面前的路只有一条了。”(31)

　　世界语运动是国际社会促进民主与和平的重要民间运动。它的目的就是消除各民族语言对国际合作的干扰，从语言上为国际间无障碍交流创造条件。1887年，路德维克·柴门霍夫(Ludwik Zamenhof)创造了世界语。1905年，第一次世界语大会在巴黎召开，世界语运动在此之后广泛开展，在中国的国际交流中也起到了重要作用。1949年后，中国先后两次在北京召开国际世界语大会，增强了中国与联合国的联系，扩大了中国与世界各国的和平合作事业。在新形势下，应当重新认识世界语的作用，对过去宣传世界语是“国际主义的武器”、“科学家用世界语写科学论文，请科学家充分利用世界语，使科学真正成为全人类的共同财富”、世界语学者“超乎口是心非的利己主义者之上”、“世界语是促进世界大同的有力工具”、世界语是致力于“中西民族的相互了解”的平台等说法，(32)既不能完全接受，也不能束之高阁。这一方面是因为时代变化，另一方面是因为世界语运动想要解决的语言不通、文化交流不畅的问题并没有解决。英语虽然部分地承担了世界语的功能，但是英语背后的文化民族主义和霸权主义都不可避免地损害了多元性和包容性原则，不利于真正意义上的文明互鉴。

　　(二)制度平台：非政府组织与贸易博览会

　　1.国际非政府组织

　　文化国际主义在初始意义上是跨国文化合作运动，是对国家主义的超越，因此文化国际主义最重要、最自觉、最坚定的支持者和组织载体是国际非政府组织。第一次世界大战之前，国际社会中诞生了诸如红十字会、国际科学家协会、国际医生协会、国际统计联盟、国际关税组织、国际邮政联盟等超过400个国际组织。这些组织大部分在1870年后建立起来，它们代表了国际社会为对抗日益高涨的民族主义和军国主义威胁的努力。(33)这些国际组织带有强烈的跨国合作倾向，培育了国际民间社会。这一国际民间社会正是文化国际主义的社会基础。

　　2.世博会、展览会和交易会等国际多边贸易促进平台

　　国际贸易和国际文化合作一样是国际交往的主要方式，是国际社会发展的重要推动力。科学技术、工业文明、信息社会带来了新的文化理念，并把工业文明和信息文化发源地的民族文化传播开来，使之逐渐成长为新的国际共同文化。先进的商品带来先进的文化理念，先进的文化理念又催生先进的商品经济，国际贸易始终在为新的世界文化的产生创造条件。从1815年至1914年，共召开了42次国际博览会。这些会议主要是商品交易会，但同时也是不同文明的展示会，又是新的共同文化的融合会。和其他的国际贸易展会一样，2010年上海世博会和2018年的中国国际进口博览会就成为不同国家、不同区域、不同民族的文化盛会，是文明交流的重要渠道。

　　(三)文化渠道：文明对话与人文交流

　　1.文明对话

　　这里的文明对话不是指文明间自然发生的精神交流，而是指19世纪末20世纪初特别是联合国教科文组织成立以来，面对包括核战争、气候变化等新的世界性威胁，国际社会组织以消解文化冲突、促进文明理解为目的的交流和对话活动。文明对话主体是多层次、多元化的，既有民族国家，也有国际组织，还有不同界别的公民个体。世界宗教大会、世界文明对话会议、世界文明对话论坛等都是国家之外的文明对话机制。自1893年芝加哥召开世界宗教大会以来，世界各地的宗教人士为文明间对话做出了重要贡献，这是应该肯定的国际进步事业。冷战结束以后，东亚国家在组织国际佛教大会、道教大会等方面也十分积极，新儒家在文明对话研究上也时有创新。这使得文明对话运动不仅局限于西方，在亚洲也取得了新的成果，推动了全球文明对话。在这一领域，联合国教科文组织倡导世界文化的多样性，创造和尊重共同的国际文化，成绩斐然，为世界文明对话提供了重要的制度保障。

　　2.双边人文交流

文明对话往往是非国家行为体主导的不同文明间的交流，双边人文交流则主要是指两国人民之间的文化、人员以及与人道主义密切相关的社会交流，其为文化国际主义带来了广阔的发展空间。虽然各国推动人文交流的初始目标是扩展软实力，但是其结果总是会促进交流双方在教育、科学和文化领域的融合。双边人文交流还可能外溢为多边文化合作，形成跨国文化共同体，这都能促进文化国际主义。就当代中国而言，中外之间的人文交流主要是双边人文交流，它的主体是人民而不是政府，其大体可以分为自发和有组织两类。但是在实践中，人民间交流往往是由国家和政府推动，并被赋予一种外交使命，要起到发挥中国软实力的作用，在增进理解、信任和友谊方面贡献力量。(34)这无疑也是推进文化国际主义的重要机遇和依托。自2004年11月全球首家孔子学院在韩国成立以来，中国已经在134个国家和地区建立了500多所孔子学院和1000多个中小学孔子课堂。孔子学院的要义不仅在于宣传中国文化，也在于“介绍中外文化的共同性”，这是因为“人类既然生活在这个地球上，应该有很多共同的东西，比如爱好和平、主张正义、热爱生活、热爱大自然。我们也有着全球意识和人类共同的东西”。(35)从实践上看，孔子学院是当代中国“文化走出去”的重要形式，也是教育国际化的便利渠道。孔子学院的实质是对外文化传播，让世界各国人民认识到中国文化之美，从而对中国的外交文化有深刻的认识，形成对中国的良好印象。“汉语走出去”的过程也是汉语国际化的过程，汉语与外国语相互碰撞、相互适应、弱化个性、增强共性，促进更加国际化的语言因素在不同语言之间的发生发展，为文化交流、文明互鉴和人类命运共同体的构建创造必要条件。

注释：

(1) 文明与文化存在诸多差异，对此中外学者也有深入分析，但考虑到行文方便，暂且把两者视作同义。关于文明在国际政治语境中的含义，参见王缉思：《文明与国际政治》，上海：上海人民出版社1996年版。

(2) 塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社1998年版，第229页。

(3) 田烨：《欧洲一体化进程中极右政党的崛起及其社会影响》，载《西南民族大学学报(人文社会科学版)》，2018年第8期，第180页。

(4) 伍慧萍：《普遍主义的困境：从文化冲突看欧洲认同的宗教文化向度》，载《欧洲研究》，2013年第5期，第117-118页。

(5) 潘光：《欧亚陆上丝绸之路沿线的“文明断裂带”研究——兼论“文明冲突论”的双重性》，载《俄罗斯研究》，2016年第6期，第103页。

(6) 葛楚英：《儒学的普世价值：社会平衡学》，武汉：湖北人民出版社2012年版，第3页。

(7) 苏国勋、张旅平、夏光：《全球化：文化冲突与共生》，北京：社会科学文献出版社2006年版，第8-11页。

(8) 但丁在《帝制论》中提出人类文化是目标政治，人类文化的目标是世界和平，帝国通过努力可以达到确保世界安宁和幸福的目标。参见浦野起央著，刘甦朝译：《国际关系理论导论》，北京：中国社会科学出版社2000年版，第10-11页。

(9) 许纪霖、刘擎：《新天下主义》，上海：上海人民出版社2015年版，第25页。

(10) 彼得·卡赞斯坦将世界和地区政治研究分为地区化、国际化和全球化三个层次，这给予笔者很大启发，但是在概念上本文更倾向于入江昭的观点，即将国际化扩展到全球或地区层次。关于卡赞斯坦的观点，参见秦亚青：《文化与国际社会：建构主义国际关系理论研究》，北京：世界知识出版社2005年版，第125-126页。关于入江昭的观点，参见Akira Iriye，Cultural Internationalism and World Order，Baltimore：The John Hopkins University Press，1997。

(11) 既有研究中存在文化国际主义的讨论，但其主要是没有主权国家参与的国际文化合作，这里试图将该概念丰富化、理论化和体系化，增加了与文化爱国主义相对的含义。参见Akira Iriye，Cultural Internationalism and World Order，1997。

(12) 汪晖：《文化与政治的变奏——一战和中国的思想战》，上海：上海人民出版社2014年版，第54页。

(13) 杨阳：《文化秩序与政治秩序——儒教中国的政治文化解读》，北京：中国政法大学出版社2007年版，第2-3页。

(14) Akira Iriye,Cultural Internationalism and World Order,p.12.

(15) 这是西周末年周太史伯阳父的话，参见王月清等：《中国哲学关键词》，南京：南京大学出版社2011年版，第135页。

(16) 钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1995年版，第177页；郭树勇：《中国软实力战略》，北京：时事出版社2012年版，第132页。

(17) 爱德华·卡尔著，秦亚青译：《20年代危机(1919—1939)：国际关系导论》，北京：世界知识出版社2005年版，第79页。

(18) 约翰·汤林森著，冯建三译：《文化帝国主义》，上海：上海人民出版社1999年版，第38-57页。

(19) 唐凯麟、高桥强主编：《多元文化与世界和谐——池田大作思想研究》，北京：人民出版社2008年版，第5-13页。

(20) 文化相互依赖由爱德华·萨义德提出，它在暗示有一种形式的文化国际合作或国际主义，正如基欧汉提出“经济相互依赖”预示着一种经济上国际合作或国际主义。参见爱德华·萨义德著，李琨译：《文化与帝国主义》，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，第309页。

(21) 参见麦克尔·哈特、安东尼奥·奈格里著，杨建国、范一亭译：《帝国》，南京：江苏人民出版社2003年版，转引自张兴成：《文化认同的美学与政治》，北京：人民出版社2011年版，第43页。

(22) 塞缪尔·亨廷顿认为：“从全球社会的角度来看，按照西方和非西方的界限将世界一分为二，是既不必要又不可取的。它在实证上也是站不住的。西方作为霸权的一方一直企图用强调手段让主宰其他地方，而其他地方又通过劳工、资本、人才和宗教等多方面的迁徙移动而全面渗透西方。现在是时候了，各种文明之间该本着相互依存的精神开展对话了。”参见塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森著，程克雄译：《文化的重要性：价值观如何影响人类进步》，北京：新华出版社2018年版，第466页。

(23) Akira Iriye,Cultural Internationalism and World Order,p.26,p.27,p.29.

(24) 王岳川：《发现东方》，北京：北京图书馆出版社2003年版，第54页。

(25) 蔡尚思：《中国思想研究法中国礼教思想史》，上海：复旦大学出版社2015年版，第155页。

(26) 不少国际关系学者利用儒家文化的理念建构中国特色的国际关系和外交理论，最新的代表学说有王逸舟的“仁智大国说”，参见王逸舟：《仁智大国》，北京：北京大学出版社2018年版。之前的代表学说还包括秦亚青的“关系理论”，阎学通的“道义现实主义”，杨洁勉、金应忠、苏长和、任晓等的“共生理论”，俞正梁、陈玉刚、陈志敏等的“共治理论”，叶自成、龙泉霖的“华夏主义”。参见秦亚青：《关系本位与过程建构：将中国理念植入国际关系理论》，载《中国社会科学》，2009年第3期，第69-86页；阎学通：《道义现实主义的国际关系理论》，载《国际问题研究》，2014年第5期，第102-130页；任晓：《共生：上海学派的兴起》，上海：上海译文出版社2015年版；叶自成、龙泉霖：《华夏主义》，北京：人民出版社2013年版。

(27) 有观点认为：“基于天下观念的中华秩序在实际上当然含有‘国际关系’，但是……传统中华秩序的内在原理是否认‘国际社会’本身的，而在这种情况下，不仅不考虑如何克服这种缺点反而强调重新利用中华秩序，这在全球，哪怕在东亚邻国也是行不通的。”参见王元周主编：《中华秩序的理想、事实与想象》，南京：江苏人民出版社2017年版，第204页。

(28) 蔡尚思：《中国思想研究法中国礼教思想史》，第251页。

(29) 塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社1998年版，第47页。

(30) 国际联盟秘书处编，戴修骏译：《第十五次国联文化合作报告》，上海：世界书局1934年版，第80页。

(31) 尼古拉斯·奥斯特勒著，章璐等译：《语言帝国：世界语言史》，上海：上海人民出版社2011年版，第490页。

(32) 侯志平编：《世界语运动在中国》，北京：中国世界语出版社1985年版，第53、63、118、124页。

(33) Francis S.L.Lyons,Internationalism in Europe,1815-1914,Leiden:A.W.Sythoff,1963,p.14,pp.125-126.

(34) 郭树勇：《全面推进中外人文交流》，载《神州学人》，2016年第5期，第17-22页。

      (35) 王路江主编：《全球视野下的孔子学院研究》，北京：北京大学出版社2017年版，第2、102页。

　　作者简介：郭树勇，上海外国语大学国际关系与公共事务学院教授